в какой религии впервые появилось учение о главной цели человеческого существования нирване

НИРВАНА

НИРВАНА (санскр. nirvaṇa, пали nibbāna – угасание, потухание) – в индийской религиозной мысли (адживике [АДЖИВИКА], джайнизме и др.) высшая цель всех живых существ; одно из ключевых понятий буддизма [БУДДИЗМ], обозначающее трансцендентное состояние, достигнутое Буддой в результате познания четырех благородных истини прохождения восьми ступеней дхьяны [ДХЬЯНА](медитации). Состояние нирваны предполагает полное искоренение аффектов и эгоцентрических привязанностей (клеши [КЛЕШИ], ашая), которые «подпитывают» процесс перерождения (сансара [САНСАРА], карма), поэтому ее наступление часто сравнивают с потуханием огня по истощении запасов топлива. В текстах нирвана нередко описывается в чисто отрицательных терминах как отсутствие некоторых фундаментальных свойств сансарного бытия – прежде всего духкхи [ДУХКХА].

В отношении Будды к нирване можно усмотреть определенное приспособление к уровню аудитории. Он стремился к тому, чтобы нирвана не только служила контрастом привычной практике своих слушателей, но и представлялась им привлекательной целью. Вряд ли большинство последователей Будды вдохновилось бы идеалом ничто (именно так интерпретировали нирвану многие европейские мыслители, видящие в буддизме форму нигилизма), поэтому для них он говорит о блаженстве, для более «продвинутых» – о прекращении сознания.

В махаяне нирвана отождествляется с шуньятой(пустотой), дхарма-каей (неизменной сущностью Будды) и дхарма-дхату (конечной реальностью). Нирвана является здесь не результатом процесса (в противном случае она была бы еще одним преходящим состоянием), а высшей вечной истиной, которая подспудно содержится в эмпирическом существовании (идея тождества нирваны и сансары).

Источник

НИРВАНА

НИРВАНА (пали , санскр. – «затухание», «угасание», «иссякание», «успокоение»), согласно всем школам буддизма, конечная цель человеческого существования, осуществление которой равнозначно радикальному и окончательному уничтожению страдания (духкха), исчерпанности притоков аффектированного сознания (доши), прекращению трансмиграции (сансара) и действия механизмов «закона кармы». Нирвана, которая осуществима еще при жизни адепта после его «просветления», завершается конечной нирваной после распада его последнего тела – паринирваной.

В классическом буддизме нирвана рассматривается как основное содержание учения Будды. К нирване ведет восьмеричный путь, включающий правильные воззрения, размышление, речь, действия, образ жизни, внимание, медитацию и сосредоточение. Непосредственно достижению нирваны предшествует полное прекращение (ниродха) восприятий, мыслей и чувств. Однако конечный пункт этого пути, который впервые был достигнут самим Буддой и который может быть пройден только буддийским монахом, описывается в палийских текстах как неопределимый. Это же относится и к тому «совершенному» (татхагата), который его достигает: на вопросы о его посмертной судьбе Будда отвечал, что после смерти его нельзя считать ни существующим, ни не существующим, ни тем и другим одновременно, ни даже не тем и не другим, подобно тому, как нельзя определить, «куда» уходит после сгорания топлива огонь – на восток, запад, север или юг. Нирвана определяется поэтому преимущественно «методом отрицаний» – как не рожденное, не произведенное, не созданное, ни с чем не соединенное, как отсутствие стремления, отсутствие привязанности, отсутствие иллюзии и т.п. Однако она может быть определена и положительно – как истина, стабильность, мир, безопасность, чистота или «дальний берег».

Пример как отрицательных, так и положительных характеристик нирваны дает известнейший постканонический текст Вопросы Милинды (Милиндапаньха). В ответ на просьбу греческого царя Милинды (Менандра) описать нирвану буддийский мудрец Нагасена сообщает, что она ни с чем не сопоставима и потому принципиально неописуема. Милинда недоумевает, почему этого нельзя сделать, если она существует, и Нагасена приводит аналогии с другими существующими, но неописуемыми вещами: с количеством воды и живых организмов в существующем океане, а также с обликом, возрастом или размерами существующих без-образных богов. Нирвану можно только уподобить по некоторым ее признакам (не по сущности) ряду известных феноменов. У нее есть одно сходство с лотосом – она незапятнанна; два – с водой, она остужает лихорадку (аффектов) и утоляет жажду (желаний); три – с противоядием, она спасительна для терзаемых ядом (страстей), прекращает болезни (страдания), является нектаром бессмертия; четыре – с океаном, в ней не заводится падаль (привязанностей), она велика и безбрежна, вмещает великие существа («совершенных»), расцвечена множеством цветов (знания и «освобождения»); пять – с пищей, она продлевает век живых существ, придает им силы, создает им облик, угашает муки голода (активность аффектов), избавляет от изнеможения в страданиях); десять – с пространством, она не рождается, не стареет, не умирает, не приходит, не возникает, ею нельзя овладеть, она недоступна для воров, не имеет «опоры» или преграды и бесконечна. В ответ на существенно важный вопрос Милинды – «осуществляют» ли нирвану как уже сущую или «порождают» как не-сущую – Нагасена склоняется к первому: нирвана существует объективно как покойная, счастливая и возвышенная, но «истинно делающий» реализует ее своей мудростью и практикой, следуя наставлениям Будды и других «знатоков». Его состояние подобно ощущениям того, кто избавился от огня, освободился от кучи трупов, очистился от болотной грязи и тины. Хотя нет места, в котором «расположена» нирвана, есть «места» ее осуществления. Таковыми являются нравственное поведение (шила) и внимание (сати). Нирвана осуществима везде – как в различных регионах «страны ариев», так и у греков, иранцев или китайцев и др.

Схоласты классического буддизма – абхидхармисты – внесли существенное уточнение в определение нирваны как сущего. В своих списках дхарм (которых насчитывалось в среднем 75) они оставили три «клеточки» для тех элементов бытия, которые, в отличие от остальных, не являются причинно-обусловленными. Одна из этих «клеточек» была заполнена пространством, две другие – подавлением проявления дхарм через понимание (пратисамкхьяниродха) и тем же подавлением, осуществляемым иным путем (апратисамкхьяниродха), которое вновь уподоблялось угасанию огня после сгорания топлива. Эти две последние дхармы приблизительно соответствовали способам достижения нирваны, а их включение в список дхарм означал, что она получает не только онтологический, но и прагматический статус. А именно, ее можно сравнить (пользуясь методом наглядных аналогий того же Нагасены) с некоторыми станциями, которые может достичь или не достичь поезд «практикующего» буддийского монаха: если он на них попадает, то обрел конец пути, если же не доезжает или «промахивается», то ему придется возобновить опыт в будущем рождении. Абхидхармисты различали две стадии самой нирваны: «нирвана с остатком» и «нирвана без остатка». На первой стадии у «практикующего» еще сохраняются плоды накопленных в прошлом кармических семян (к примеру, он может испытывать телесную боль), на второй они уже ликвидируются вместе с телом. Это различение нирваны при жизни и после смерти соответствовало различию нирваны и паринирваны.

Если в классическом буддизме нирвана рассматривалась как отдаленный берег, которого можно достичь, только преодолев океан сансары, то махаянисты решили избавиться от этого трудоемкого и небезопасного плавания, предложив считать, что каждый уже находится на этом берегу, но из-за неведения этого не сознает. Знаменитая 25-я глава базового текста мадхьямики Мулямадхьямика-карики Нагарджуны (2–3 вв.) уточняет традиционное учение о неопределимости нирваны, которая не достижима, не уничтожима, не вечна, не исчезает и не создается. Пользуясь древним диалектическим методом «антитетралеммы», Нагарджуна говорит: 1) она не есть сущее, ибо все сущее должно быть подвержено разложению и разрушению, произведено причинами и лишено собственной природы (нихсвабхава); 2) не есть и не-сущее, ибо «не-сущее» предполагает «сущее» и, кроме того, не может быть чем-то «независимым»; 3) если она и то и другое вместе, то она должна содержать взаимоисключающие характеристики (наподобие света и тьмы) и не может быть необусловленной; 4) если же нирвана ни то, ни другое, то никто не сможет принять всерьез учение о ней. Ввиду самой своей принципиальной неопределимости, нирвана не отличается от сансары, и границы их на самом деле совпадают. Понятия нирваны и сансары взаимосоотносительны, как понятия правого и левого, и это доказывает их относительность; реальность принадлежит великой «пустотности» (шуньята), которая становится Абсолютом махаянистов, однако нирвана – уже не как понятие, но как реальность, тождественная истине (таттва), – является его синонимом, будучи безначальной, бесконечной, идентичной подлинной природе вещей.

Влияние индуистских представлений здесь очевидно, но еще более оно различимо в текстах другой школы махаянистов – виджнянавады-йогачары. Источником как сансары, так и нирваны является наше сознание, и задача в том, чтобы выявить в нем истинное «нирваническое ядро», сокрытое иллюзиями. Это ядро характеризуется как «эмбрион Татхагаты» (татхагатагарбха), как «сокровищница сознания» (алаявиджняна), и задача в том, чтобы его «освободить». Стратегии освобождения подчинена буддийская йога. Согласно Ланкаватара-сутре (3–4 вв.), сансара и нирвана соотносятся как воображаемый мир и его субстрат – проецирующее его сознание, а потому между ними нет реального различия.

Практические следствия данного взгляда весьма значительны. Если нирвана не «вырабатывается» и даже не «осуществляется», но только «узнается» и составляет единство с сансарой, то ее может достичь не только монах, но и человек, живущий в мире. С другой стороны, пробуждение сознания, необходимое для осознания себя в нирване, может быть облегчено вмешательством самих «представителей Абсолюта» в ход жизни всех существ. В Саддхармапундарике обожествленный Будда заверяет, что погрузился в паринирвану, оказывается, лишь видимым образом, не оставив на деле мир, но постоянно возвращаясь в него. Его примеру следуют те, кто избрал путь бодхисаттвы, уже достиг нирваны (которая есть дело сознания), но остается в мире сансары по альтруистическим мотивам – чтобы оказывать помощь другим живым существам. Их нирвана – динамичная, и они откладывают свое вхождение в «неподвижную» паринирвану. Но этим их услуги человечеству и всему миру не ограничиваются, так как они могут еще передавать свою накопленную за много рождений заслугу (пунья) любым живым существам и, конечно, тем, кто стремится к достижению нирваны.

Источник

Нирвана

Н ирвана – это слово известно даже тем, кто мало знаком с буддизмом. В русский язык это слово вошло со значением «блаженство», «удовольствие». Однако, что же такое нирвана в изначальном понимании этого слова? Действительно ли мы понимаем её так, как трактуют последователи дхармических религий, и что общего между такими понятиями, как «блаженство» и «удовольствие» с изначальным пониманием такой концепции, как Нирвана?

Актуальность стремления к Нирване для современного человека

Итак, попробуем рассмотреть подробно, что же такое Нирвана, как её достичь и насколько это необходимо. Вопреки распространённому употреблению понятия «Нирвана» в значении «блаженство, удовольствие», в переводе с санскрита это слово означает «угасание», «прекращение», «неволнение». Как-то весьма грустно звучит, не правда ли? Почему же слово Нирвана, которое мы привыкли воспринимать как нечто приятное и позитивное имеет такие весьма неоднозначные переводы? Если «неволнение» и «прекращение» ещё как-то можно трактовать позитивно, то при слове «угасание» нам рисуются пейзажи поздней дождливой осени, кладбищенская тишина и вообще – полная меланхолия. Однако, не всё так однозначно.

Нирвана – это состояние отсутствия беспокойства ума

Понятие «нирвана» пришло к нам из дхармических религий, преимущественно – из буддизма и индуизма. И это понятие тесно сосуществует с такой системой саморазвития, как йога. Собственно, нирвана и является конечной целью йоги. И здесь можно обратиться к такому древнему философскому трактату о йоге, как «Йога-сутры Патанджали», где этот мудрец уже во второй сутре описывает, что такое йога – «Yogas-citta-vritti-niroddhah», что переводится, как «йога – это устранение/обуздание беспокойства/волнений ума». Примерно тоже самое можно сказать о таком понятии, как «нирвана» – это отсутствие беспокойства ума. И здесь стоит вернуться к дословным переводам слова «нирвана» – «неволнение, прекращение, угасание». Что же в данном случае неволнуется, прекращается и угасает? Речь как раз таки и идёт об этих самых «вритти», о которых писал Патанджали, то есть – о беспокойстве ума. И именно по мере угасания и прекращения вритти наступает состояние Нирваны.

То есть общепринятое понимание того, что нирвана – это блаженство и удовольствие не лишено истины. Но это удовольствие не в мирском понимании, а в духовном. И в данном случае будет более корректно употреблять термин «нирвана» в смысле «спокойствие». Примерно о том же говорил и сам Будда: «Нет счастья, равного спокойствию». С точки зрения буддизма, да и вообще с точки зрения йоги любое желание, привязанность, какая-то эмоция и так далее – это не более, чем беспокойство ума. И когда все эти явления устраняются или как верно подмечено – «угасают», то наступает глубинный покой, который переживается, как высшее блаженство и называется состоянием Нирваны.

Нирвана в буддизме

С точки зрения буддизма, наш ум отравлен тремя «ядами» – неведением, гневом и привязанностью. И состояние Нирваны наступает тогда, когда эти три яда перестают на нас действовать. Потому что когда мы не подвержены неведению, гневу или привязанности – все страдания прекращаются, потому как устранены эти три главных причины, которые приводят к страданиям.

Концепцию Нирваны Будда поведал во время свой первой проповеди о «Четырёх благородных истинах». Суть их кратко звучит так: «Существует страдание, существует причина страдания – желания, существует возможность страдание прекратить, и эта возможность – Благородный Восьмеричный Путь».

Благородный Восьмеричный Путь – это своего рода рецепт того, как достичь состояния Нирваны, можно сказать, пошаговая инструкция. Она содержит в себе нравственные предписания, которые вполне практичны и придуманы не просто так, а потому что облегчают движение по этому пути. Также эта инструкция содержит и конкретные практические наставления о том, что нужно делать, чтобы прийти к Нирване – речь идёт о правильном умонастроении, медитации и так далее.

Также существует разделение, как «нирвана с остатком» и «нирвана без остатка». Нирвана с остатком – это состояние, которое достигает практик в физическом теле. То есть он уже свободен от трёх ядов ума, у него нет никаких привязанностей и так далее. Но поскольку он ещё находится в физическом теле, то имеет определённые ограничения и потребности. Очевидно, это и подразумевается под понятием «остаток». Что же касается нирваны без остатка, она достигается после ухода из физического тела, и это считается окончательным Освобождением – выходом из круговорота перерождений – Сансары.

Таким образом, Нирвана в буддизме – это не какая-то абстрактная концепция, это вполне реальная цель для практикующих буддистов.

Однако в своей проповеди, которая была прочитана на горе Гридхракута более чем сорок лет спустя после первой, Будда сказал, что идея о Нирване была уловкой, чтобы привлечь людей следовать по пути. Он привёл такой пример: некий проводник ведёт людей через опасную местность. И вот уже не один день они в пути, силы у них на исходе, некоторые из них стали роптать, и, в общем говоря, путники выбились из сил. И чтобы подбодрить своих спутников, проводник силой своих мистических способностей создаёт «призрачный город» и говорит: «Мы достигли цели». Когда же люди отдохнули в призрачном городе, проводник говорит: «Это иллюзия, я создал её для вас, чтобы вы отдохнули, но цель наша близка. Идёмте!».

Именно то же самое сделал и Будда – он дал своим ученикам красивую сказку о Нирване, потому что если бы рассказал, что цель намного дальше и намного труднее достижима, большинство его учеников имели бы очень грустный вид, услышав такие слова. Но Будда поступил мудро – он дал им цель, которая была относительно близка, умолчав, что эта цель была промежуточной. И только спустя сорок лет своих проповедей, когда многие его ученики уже утвердились на пути, Будда поведал им истинную, окончательную цель пути. О том, какую цель Будда указал своим ученикам на горе Гридхракута можно более подробно прочитать в «Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», которая является квинтэссенцией всего учения Будды.

Нирвана – состояние души

Таким образом, если Нирвана и является блаженством, то это не блаженство в мирском понимании этого слова. Нирвана – это состояние души, в котором прекращается всякое беспокойство и стремление органов чувств к материальным объектам. Как уже упоминалось выше, с точки зрения буддизма Нирвана является лишь промежуточным состоянием, однако это уже тоже очень высокий уровень развития. Тот, кто достиг состояния Нирваны, теряет жажду чувственных наслаждений, и по одной из версий, такой человек исчерпал всю свою накопленную карму, либо же и вовсе находится вне её влияния.

Так как в буддизме отсутствует понятие Бога (если быть точнее, Будда хранил так называемое «благородное молчание» в ответ на этот вопрос), то при рассмотрении концепции Нирваны отсутствует какая бы то ни была роль Бога в достижении этого состояния и пребывании в нём. Но этого нельзя сказать об индуизме, где понимание состояния Нирваны несколько отличается, хоть смысл остаётся прежним.

С точки зрения индуизма, состояние Нирваны – это единение с Богом и растворение в нём. То есть, по сути, речь также идёт об обретении Освобождения из круговорота перерождений, просто интерпретация несколько иная. Душа, освобождённая от своей кармы и оков материального мира, возносится к Богу и достигает состояния вечного невозвращения. Это в индуизме и называется Нирваной.

Нирвана – как состояние современного человека

Итак, мы рассмотрели взгляды дхармических религий на понятие Нирваны. Однако главный вопрос остаётся без ответа – что дают нам эти знания, и насколько для современного социально активного человека актуальна идея достижения Нирваны?

Если рассматривать какие-то глубокие философские рассуждения на тему реинкарнации, вечности души, Освобождения и так далее, наверное, для большинства людей это вряд ли будет актуально. Но если говорить о том, что в буддизме называется «нирваной с остатком», то есть состоянием спокойствия, которое человек переживает, находясь в физическом теле и продолжая выполнять свои повседневные дела, то это, скорее всего, будет актуально для многих.

Так или иначе все живые существа стремятся избежать страданий. В книге «Путь Бодхисаттвы» Шантидэва цитирует слова Будды: «Все страхи, а также все беспредельные страдания – берут начало в уме». Большинство из нас пребывает в иллюзии, что некие внешние обстоятельства заставляют нас страдать. Но это не более, чем иллюзия. Всегда нас заставляет страдать лишь наш собственный ум, который постоянно делит явления на приятные и неприятные. К приятным мы привязываемся, а к неприятным – испытываем отвращение, гнев или ненависть. И это порождает страдания.

Таким образом, достижение состояния «нирваны без остатка», которое является состоянием глубинного покоя и освобождения от привязанностей возможно практически для каждого человека.

«Нирвана – это отречение от всего», – писал монах Шантидэва. Речь не идёт о том, что обернувшись простынёй уйти жить в пещеру. Отречение в данном случае означает непривязанность к плодам своих действий.

Об этом же в «Бхагавад-гите» говорил и Кришна: «К плодам не стремись – не нужна их услада, однако бездействовать тоже не надо. Несчастье и счастье – земные тревоги – забудь! Пребывай в равновесии – в йоге». Это и есть короткое и понятное описание того, что такое Нирвана – не отказываясь от своей деятельности, при этом не привязываться к её плодам и пребывать в состоянии спокойствия, осознавая, что всё что происходит – это лишь последствия нашей кармы. И всё, что происходит – горе или счастье – всё ведёт нас к развитию. Потому что с точки зрения накопления опыта между горем и счастьем нет никакой разницы. Понимание этого и ведёт человека к повседневной Нирване.

Источник

НИРВАНА

Полезное

Смотреть что такое «НИРВАНА» в других словарях:

НИРВАНА — (инд.: покой, блаженство). В буддизме: священное самозабвение путем погружения духа в ничто; удаление от всего суетного; нирвана или нирвена: слитие Будды с высочайшим существом. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов … Словарь иностранных слов русского языка

Нирвана — (санскр., пали – ниббана – сөзбе сөз (буквально) «тіршілік етуді тоқтату», «өшу», «сөну») – үнді діни философиялық ойының негізгі категорияларының бірі. Күнделікті азап қасіретке толы бақытсыз болмыстан арылып, карма заңының негізінде қайта… … Философиялық терминдердің сөздігі

НИРВАНА — (санскр. nirvâna, пали nibbâna, букв. «угасание»), в буддийской религиозно мифологической системе одно из основных понятий, обозначает наивысшее состояние сознания, противоположное сансаре, когда отсутствуют перерождения и переходы от одной сферы … Энциклопедия мифологии

Нирвана — (иноск.) полное спокойствіе. Ср. Нынѣшній человѣкъ, если онъ не буддистъ въ душѣ и не ставитъ Нирвану идеаломъ существованія, можетъ мечтать только объ устойчивомъ равновѣсіи. чаши страданій и радостей точкѣ счастія. Серг. Печоринъ. Любовь и… … Большой толково-фразеологический словарь Михельсона (оригинальная орфография)

нирвана — блаженство, небытие Словарь русских синонимов. нирвана см. небытие Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М.: Русский язык. З. Е. Александрова. 2011 … Словарь синонимов

Нирвана — Нирвана ♦ Nirvana В буддизме – название абсолюта или спасения; это сама относительность (сансара), само непостоянство (аничча), когда исчезают преграды, воздвигаемые неудовлетворенностью, умом и ожиданием чего бы то ни было. Эго угасает (на… … Философский словарь Спонвиля

Нирвана — (санскр. – угасание) – центральное понятие буддизма, означающее высшее состояние, цель человеческих стремлений. Нирвана – особое психологическое состояние полноты внутреннего бытия, отсутствие желаний, совершенной удовлетворенности, абсолютная… … Энциклопедия культурологии

НИРВАНА — (санскритское угасание), центральное понятие буддизма и джайнизма, означающее высшее состояние, цель человеческих устремлений. В буддизме психологическое состояние полноты внутреннего бытия, отсутствие желаний, совершенной удовлетворенности и… … Современная энциклопедия

НИРВАНА — (санскр. угасание) центральное понятие буддизма и джайнизма, означающее высшее состояние, цель человеческих стремлений. В буддизме психологическое состояние полноты внутреннего бытия, отсутствия желаний, совершенной удовлетворенности и… … Большой Энциклопедический словарь

Источник

Буддийская нирвана

Причина этого разнообразия проста. Понятие нирваны и по своему корневому значению и по своей постановке в ранних памятниках буддизма настолько шатко и неопределенно, что открывает самый широкий простор для толкований и перетолкований. С другой стороны, в виду важности этого понятия в общем, составе буддийского вероучения позднейшие буддийские ученые и “святые” говорят о нирване в таких цветистых и пышных выражениях, закутывает ее таким туманом мистики, и тайны, что невольно возбуждают пытливость слушателей или читателей: как будто за этим туманом и действительно скрывается нечто исключительное по глубине и содержательности!

Что же такое нирвана, прежде всего, по своему корневому значению?

Нирвана (отрицательная частица “nir” и “va” веять, дуть) есть состояние угашения. Человек, погрузившийся в нирвану угас, как гаснет светильник, в котором нет более горючего материала, ибо и пламя нашей жизни горит лишь до той поры, пока его питают “привязанности” (upadama значит именно “горючий материал”), которыми мы цепко держимся за жизнь, за земное и чувственное 2. Для человека погрузившегося в нирвану настал покой, “вечный покой”. Но покой чего: небытия или блаженства?

Вот неизбежный вопрос, который разделяет комментаторов самым глубоким и радикальным образом: для одних нирвана есть покой небытия, для других, напротив, покой нескончаемой, неизменно блаженной, вечной жизни.

Относительно первоначального, принципиального значения нирваны, продолжает Кёппен, едва ли может быть сомнение, хотя оно и оспаривалось в последнее время как будто бы неестественное и бесчеловечное. Пустота и ничтожество суть для буддизма внутренняя сущность всякого существования и жизни. Это ничтожество, в конце концов, должно проторгаться и через обманчивую смену явлений. После же того, как отпадет пустая и неистинная форма бытия, оно (ничтожество) выступит во всей своей наготе. Иными словами: учение, которое исходило из ничто может и придти лишь к ничто. Нирвана есть, поэтому, прежде всего и главным образом всецелое угасание души, переход в ничто, совершенное уничтожение или, в отношении к теории душепереселения, окончательное угашение ряда преемственных следований душ. Если сама жизнь есть величайшее из зол, то уничтожение (что совершенно последовательно и так именно смотрел отшельник из рода Шакьев) есть высшее из благ. Нирвана есть блаженное ничто, а буддизм – евангелие уничтожения. Нирвана, таково наиболее обычное определение, есть полное уничтожение страданий и атрибутов или агрегатов существования (сканд – skandhas). Часто это определение усиливается добавлением, что в нирване не остается ни одного условия бытия, то есть, абсолютно ничего и т. п. И даже те объяснения и описания нирваны, которые хотят сказать нечто совершенно иное, даже и они исходят из той мысли, что нирвана совершенно лишена предикатов существования, чем сами они невольно признают, что принципиально понятие нирваны совпадает с понятием чистого ничто 3.

Вот одно понимание нирваны, отрицательное. Оно разделяется многими, если только не большинством ученых историков буддизма, между которыми есть и имена весьма авторитетны 4. Но рядом с ним возникло и развилось другое понимание, положительное, которое хотя имеет и не столь многочисленных представителей, но так же отмечено некоторыми авторитетными именами. По этому второму пониманию, как мы сказали выше, нирвана есть покой не уничтожения и не бытия, но жизни, бесконечной и полной невыразимого блаженства.

К такому положительному пониманию нирваны в противоположность первому чисто отрицательному предрасполагают уже и некоторые априорные ожидания. Вероятно ли, в самом деле, чтобы учение о нирване исчерпывалось указанием на ничто как высшую цель стремлений, на совершенное уничтожение как верховный идеал? Могла ли еще оставаться религиею такая религия, которая полагает в свою основу учение о ничто и уничтожении? Именно таким вопросом начинает свои возражения против первого толкования нирваны известный санскритолог, Макс Мюллер, и отвечает на него отрицательно, в духе общих начал своей философии религии. Для него, как известно, религия есть, в сущности, не что иное, как мост, переводящий человека от конечного к бесконечному. Но буддизм, если бы он учил о нирване как о ничто, как о полном и совершенном прекращении существования, был бы, рассуждает Макс Мюллер, не “мостом, к бесконечному”, а лишь ненадежной и обманчивою тропинкой, которая внезапно обрывается пред пропастью, предоставляя человеку падать в нее именно в тот самый момент, когда он мечтал уже о достигнутой цели. Нет, думает знаменитый санскритолог, нирвана есть не уничтожение, но переход к совершенному существованию, к блаженному покою, хотя, быть может, столь же далекому от земных радостей, как бесконечно далека она и от земных страданий 5. Конечно, добавляют к этому другие комментаторы, не столь решительные, нирвана, в прямом и собственном смысле, есть “угасание бытия в небытии”. Но ведь “об угасании можно говорить и тогда, когда, освободясь от пламени страдания, люди находят путь к хладному покою блаженства”6. Для буддиста “не существует бытия в обыкновенном смысле этого слова, но точно также не существует и небытия: пред человеком, жаждущим вечности встает в таинственном величии высшее положительное, для которого мышление не имеет никакого понятия, а язык никакого выражения” 7. Прежде всего, нирвана есть “путь в бесконечную неизвестность”. Но ведет ли этот путь к бытию или небытию это еще вопрос. Остается, по крайней мере, возможность перехода к бытию, и ни в одной религии мысль о бесконечном и вечном не уходит в такую беспредельную даль, как в буддизме: “для буддиста эта мысль есть легкое дыхание, каждую минуту угрожающее исчезнуть, погрузиться в небытие” 8. Но надежда может питаться и такою колеблющеюся мыслию и поддерживать веру в нирвану как “высшее благо” и “блаженство”, в котором, по выражению текстов, “все скоро преходящее находит покой“9. Вот, в общих чертах, второе из двух господствующих пониманий нирваны. Сопоставляя оба изложенные нами взгляда на нирвану мы видим, что между ними прямое противоречие: один утверждает, что за гробом нет жизни, а другой что жизнь есть и при том жизнь полная и совершенная. Как объяснить это противоречие?

Всякий раз, когда, по-видимому, об одном и том же высказываются противоречивые и взаимоисключающие друг друга суждения мы уже заранее должны предполагать что в сущности суждения говорят не об одном и том же. Так, именно, обстоит дело и в данном случае, и в данном по преимуществу. Начнем с того, что самые тексты буддийских памятников говорят о нирване далеко не одинаково, и, таким образом, защитники каждого из противоположных толкований легко могут подыскать в них для себя оправдание. Затем, даже одни и те же тексты вследствие присущей им шаткости в постановке обыкновенно допускают различные толкования. Например, текст говорит: “как пламя, затушенное порывом ветра не существует уже более, так и мудрее освобожденный от тела исчезает и нельзя сказать, чтобы тот мудрец все еще был где-то”10. Очевидно, что этот текст можно толковать и в смысле совершенного посмертного уничтожения мудреца, и в смысле его перехода в внепространственные обители. Можно сказать, что по смыслу текста мудрец вообще не будет уже существовать, где бы то ни было: ни в раю, ни в аду, ни в каком либо потустороннем мире. Но можно сказать также что, по смыслу текста, мудрец лишь выступит из условий пространственно-временного существования, чтобы перейти в другие миры и существовать как чистый дух. Все зависит от того, какой смысл мы заранее будем влагать в шаткую и растяжимую формулу. Так и в других случаях. Но какой именно смысл мы будем влагать в термины текстов, это зависит от того, как пред нами определился общий характер буддийского религиозного миросозерцания, в чем мы будем видеть его идею и основной смысл. Этим именно действительно, в конце концов, и определяется различие в современных толкованиях буддийской нирваны европейскими учеными.

Попытаемся с самого начала встать у источника открывающихся здесь трудностей.

Буддизм можно рассматривать, во-первых, как доведение до крайности (reductio ad absurdum) начал браманизма. Браманизм есть акосмизм: для него мир есть лишь призрак и, в сущности, ничто, реально же лишь одно пантеистическое идеальное или Брама.

Буддизм в отличие от браманизма есть не только акосмизм, но и атеизм: для него не только мир, бытие посюстороннее, но и бытие потустороннее, пантеистическое идеальное, Брама, божество есть лишь призрак ставимый нашею ложно направленною волей и погруженною в иллюзии мыслью, в сущности, все своей ничто как ничто и мир. Буддизм оказывается, таким образом, абсолютным иллюзионизмом. Разрушить призрак реального мира и божества, в явлении и источниках, то есть, ложной воле и ложной мысли, погрузиться в нирвану это и значит, при таком понимании общего характера буддизма, перейти в область небытия. Таким образом, нирвана, с этой точки зрения, есть ничто абсолютное 11.

Но возможно и другое понимание буддизма в целом. Его можно рассматривать как тот же, в сущности, браманизм, лишь в иной форме. И для него, следовательно, как для браманизма, лишь мир есть призрак и ничто, а божество есть реальность. В таком случае угаснуть в нирване значит, для него просто уйти из этого мира в тот. Когда умирающий говорит: “я угасну, а мир будет существовать”, то для буддиста, как и для браманиста это значит: “мир угаснет, а я буду существовать”. Таким образом, нирвана, с этой точки зрения, есть лишь ничто относительное. Она есть уничтожение, ничто лишь в том смысле, что ни одного предиката, ни одной черты с этого мира, с этой жизни (которая ведь есть призрак и подлинное ничто) мы не можем перенести на тот мир и ту жизнь. Следовательно, в сущности, нирвана вовсе не есть ничто, но наоборот, есть совершенно реальное нечто, хотя теперь для нас непостижимое и в терминах земного сознания неизреченное 12.

Вот в чем, таким образом, заключается глубочайшая причина противоречивых суждений о нирване, разделяющих индологов и ученых историков буддизма. Она заключается в их философских предположениях относительно общей природы буддизма. Одни говорят, чем нирвана должна быть для буддизма, если буддизм, по своим основным началам, отличен от браманизма. Другие, напротив, говорят о том, чем должна быть нирвана есть буддизм, в сущности, тожествен с браманизмом. Тексты подыскиваются и истолковываются сообразно этим общим предположениям.

Обращаясь теперь к истории буддизма, мы находим что, не смотря на свою взаимно противоречивость, оба приведенные нами толкования нирваны находят в ней свои основания и, следовательно, до некоторой степени могут быть оправдываемы. Дело в том, что в своей истории буддизм не остается себе равным. Буддизм хотел быть не тем чем был браманизм, но фактически постепенно сближался с ним по многим существенным пунктам, между прочим, и по вопросам, соприкасающимся с учением о нирване. Между первоначальным буддизмом и буддизмом позднейшим, между буддизмом основателя и буддизмом масс, буддизмом эзотерическим и экзотерическим, вследствие этого существует громадная разница. Отсюда и открывается возможность толковать, по-видимому (но не на самом деле) одно и то же буддийское учение о нирване различно: то отрицательно, то положительно, то в смысле совершенного уничтожения, то в смысле перехода к вечному блаженству.

Конечно, мы уже и заранее не должны ожидать в буддийских текстах тех строгих формул нирваны, какие находим у современных европейских ученых и философов (ничто “абсолютное” и “относительное” и т. д.). Но зато мы найдем приближение к ним, к первой формуле в раннем буддизме и ко второй в позднейшем, своеобразное отражение в сознании буддистов той идейной сущности какая вмещена современными европейскими учеными в их формулы.

Учение первоначального буддизма о нирване
Буддизм в своих коренных особенностях есть продукт не коллективного, но личного религиозного творчества. Поэтому когда мы говорим о первоначальном буддизме, мы должны разуметь именно идеи его основателя, Готамы Будды. Как же сам он учил о нирване? На этот вопрос ответить не трудно, но подлинной мысли Готамы о нирване из его учения о ней мы все же не узнаем. Дело в том, что Готама Будда всегда последовательно и очень решительно отклонял от себя вопрос о подлинном смысле нирваны.

Текстов подтверждающих только что сформулированное положение сравнительно немного. Но между ними есть решительные, вполне ясно очерчивающие, так сказать, принципиальное отношение Готамы к вопросу о нирване.

Таков, прежде всего весьма характерный разговор его с одним из учеников, достопочтенным Малункьяпуттой (Malunkyaputta). В ряду других вопросов (о вечности и временности мира, его бесконечности и ограниченности и т. д.) ученика особенно интересует один: “будет ли совершенный жить по смерти или нет”? С наивным простосердечием Малункьяпутта выражает удивление, что эти вопросы, наиболее интересные из всех, обыкновенно оставляются учителем без ответа. Но вот именно поэтому-то, добавляет он, я и хотел бы теперь получить на них решительный ответ. Пусть же учитель ответит, если он “прямой” человек! Ибо ведь прямой человек, когда он чего-либо не знает или не понимает, так прямо и говорит: “этого я и не знаю и не понимаю”. Прелестью наивной откровенности дышат эти слова доверчивого ученика апеллирующего к “прямоте” учителя. Но что же учитель? Он отвечает с не меньшею искренностью и, если угодно, “прямотою”. И, однако, его ответ равняется совершенному отказу от ответа. “Как я раньше говорил тебе, Малункьяпутта”, спрашивает его вместо ответа на вопросы учитель, “говорил ли я тебе: приди, будь моим учеником и я буду учить тебя, верен ли мир или не вечен, ограничен, или безграничен, будет жить по смерти совершенный или нет”? Ученик смущен: “нет, учитель ничего подобного не обещал ему”. Вопросы продолжаются дальше. Но любознательность Малункьяпутты так и остается неудовлетворенною: “пусть”, говорит в заключение учитель, “останется не открытым то, что мною не открыто” 13.

Здесь отношение к предмету со стороны Будды совершенно ясное: он отклоняет вопрос самым решительным и категоричным образом.

Подлинная точка зрения на занимающий нас вопрос ясно обрисовывается пред нами и в другом аналогичном случае в разговоре учителя с одним странствующим монахом, Вакхоготтой. Существует я, как пребывающая реальность, или нет? Вот смысл вопроса, на который хотел бы получить ответ монах. Но Будда опять-таки не дает никакого ответа. Почему? Потому, как разъясняет он, по удалении Вакхоготты, одному из своих наперсников (Ананде), потому что если сказать: “да, я существует”, тогда монах мог бы утвердиться в учении, будто я вечно. Если же, наоборот, сказать ему: “нет, я не существует”, тогда “из одного заблуждения он попал бы в другое, большее”. Итак, ни то и ни другое: и мысль о вечности я “заблуждение”, и мысль о его призрачности тоже заблуждение (даже “большее”). Таким образом, подлинной думы учителя не выражает ни учение о вечности я (как оно передавалось в популярных школах саман и браманов), ни противоположный тезис о преходящем будто бы характере призрачного я. Мы чувствуем здесь в “учителе” буддизма какую то нерешительность мысли, остановку пред категорическим утверждением по вопросам с тонкими оттенками мысли. Нельзя разъяснить их: лучше, поэтому совсем ничего не отвечать. Точка зрения, как видим, в существенном та же что и в случае с Малункьяпуттой 14.

Еще одна историческая справка, прежде чем перейти к заключительным соображениям об отношении Будды к занимающему нас предмету.

Когда Готама Будда умер, царь Козалы, Пазенади, спросил знаменитую его ученицу, мудрую монахиню Кхему, существует ли по смерти Совершенный? Она, однако, не ответила ему ни да, ни нет: “совершенный не открыл этого”. Почему? Потому что есть вопросы, на которые нельзя отвечать. Сколько песчинок в Ганге или сколько капель в море? Какой счетчик мог бы ответить на этот вопрос? Так и о Совершенном. Его природа неуловима и не подлежит ясным определениям, как неизмерим со стороны своей вместимости океан. Поэтому-то и нельзя сказать, что Совершенный по смерти существует точно так же как нельзя сказать и того, что он не существует. И опять здесь общая схема ответа та же: ни да, ни нет, вопрос отклонен решительно и по существу 15.

Итак, повсюду в первоначальном буддизме, и у его основателя, и у ближайших учеников, по вопросу о нирване мысль движется, так сказать, в одной и той же колее: “нельзя сказать о нирване что-нибудь определенное”. Уважение к учителю, стремление первоначальной буддийской общины быть во всем великом и малом ему верной привели к тому, что между другими и мысль о том что “нирвана есть нечто непостижимое и неизреченное”, так сказать, отвердела, как бы кристаллизовалась в религиозном сознании первых последователей Будды, отлилась, как это обыкновенно бывает, в форму догмата. Этот догмат был даже формально определен и провозглашен на третьем буддийском соборе, который, изложив устами председательствующего учение о “непостижимости и неизреченности” нирваны, пояснил в доказательство этой “непостижимости и неизреченности” что “никто не может образовать о нирване правильного представления, пока сам не вступил в нее”. Поэтому, добавил собор, “всякий кто решится высказывать и учить о ней определенным образом должен быть признан еретиком” 16.

Дело, как видим, совершенно ясное и остается лишь отыскать мотивы, которые заставили основателя буддизма (ибо как мы сказали, религиозная мысль первых буддистов развивалась, повинуясь данному им толчку) одеть учение о нирване покровом тайны исключают чающей возможность говорить о ней что-либо определенное. Здесь по вопросу об этих мотивах мы находим в литературе о буддизме ряд догадок более или менее остроумных и вероятных. Едва ли можно отдать решительное предпочтение, какой либо из этих догадок в отдельности, так как ни одна из них не дает исчерпывающего объяснения. Но в совокупности они, быть может, выражают лишь различные стороны или, как говорят, моменты одной и той же сложной причины изучаемого нами явления.

“Мы думаем, “ таково одно мнение в его выражении авторитетным современным историком индийских религий, “мы думаем, что в отказе Будды от ответа на столь жизненный вопрос (то есть, на вопрос о том, есть ли нирвана совершенное угашение бытия, или продолжение жизни за гробом) заключается прямое и очевидное доказательство того, что сам он понимал “угашение” как совершенное уничтожение, переход в небытие. Ведь если бы, в самом деле, он думал иначе, то, конечно, он без колебания сказал бы об этом, так как это усилило бы его влияние среди тех, для кого мысль о совершенном уничтожении не была особенно приятною” 17.

“Нам кажется”, таково другое, более эластичное и потому гораздо менее определенное объяснение, “нам кажется что исключительная духовность воззрения мудреца Готамы была причиной того что идея нирваны не получила никакого изобразительного выражения в текстах. Чувственная природа в человеке имеет тенденцию отражаться и в образах высшего бытия созданных человеческою верой, мудростью и мечтою; чистая духовность светится только чистыми духовными сознаниями. Учение Готамы отбрасывающее чувственное начало во всех его формах, как во внешней, так и во внутренней жизни человека естественно могло идти только во втором направлении, не в созданиях проникнутых чувственными представлениями образов высшего бытия, но в чистом сознании о нем, упоении счастьем этого сознания” 18.

Потому, говорят еще (таково третье, наиболее распространенное, объяснение), потому Будда уклонялся от определенного ответа на вопрос о нирване, что этот ответ не мог бы служить прямой цели, какую ставил себе основатель буддизма, то есть, устроению жизни: одних он вовлек бы в пустые и ненужные споры, других, пожалуй, лишил бы бодрости и жизненной энергии. Ибо ведь, в конце концов, пред последовательным буддистом который способен продумать до конца следствия, вытекающие из его начал (в частности из отрицательного отношения к вопросу о реальности души), все же вырисовывались бы чисто отрицательные перспективы. Зачем же мудрому учителю было смущать ими своих учеников? Зачем говорить “слабому человеку суровую истину?” Не следовало, конечно, и обманывать. Но “можно было прикрыть спасительной завесой изображение истины, от взгляда на которую мог ослепнуть не приготовленный глаз”. Будда именно это, говорят, и сделал 19.

Здесь мы имеем пред собою весьма интересный, в смысле освещения вопроса об исторической закономерности в жизни религиозного сознания, факт. Основатель буддизма своим скептико-критическим учением о нирване проводит резкую грань между буддийским и добуддийским (браманистическим) отношением к эсхатологической проблеме, являясь, таким образом, в собственном смысле религиозным реформатором и в этом пункте точно также как во всех других. Но эта его личная оригинальность или, как сказали бы современные историософы, его историко-религиозная “инновация”, вступив в русло традиционной жизни религиозного сознания, уже в ближайших последователях буддизма принимает на себя черты добуддийского догматизма, в частности и по вопросам эсхатологии. С одной стороны, как мы уже сказали, никогда не умирающая в душе человека положительные религиозно-практические требования вели мысль именно в этом направлении. С другой стороны, когда буддизм, особенно в позднейшие эпохи своей истории, стал распространяться среди народов, по своим национально-типовым характерам не столь наклонным к пессимизму, как индийцы, более жизнерадостным и энергичным, отрицательные элементы в понятии нирваны неизбежно должны были все более и более уступать место положительным. В этих двух факторах, общий религиозно-исторический консерватизм или, как мы предпочитали бы сказать, закон исторической косности, согласно которому жизнь масс лишь слишком медленно меняет традиционно-привычное русло жизни на другое (и притом почти никогда не меняет его вполне), нашел себе могущественную поддержку. Таким образом, решение эсхатологической проблемы в позднейшем буддизме, вопреки заветам основателя и логическим требованиям общих начал системы буддизма, отлилось в добуддийския (браманистическия) формулы, так что столь популярная буддийская нирвана, в своем опрощенном, живущем в сознании масс, смысле (то есть, в смысле вечного и блаженного покоя) действительно является в буддизме, как сказал один из его историков, каким то непонятным и не гармонирующим с целым обломком иного миросозерцания, именно браманистического 23.

Если мы хотим разыскать живые исторические корни понятия о нирване, как блаженном покое, мы должны обратиться к ранним слоям Махабхараты, этой неистощимой сокровищницы живых отражений мысли и творчества, между прочим, и эпохи возникновения буддизма. В самом деле, нирвана существует в Махабхарате не как отвлеченное и притом трудно уловимое понятие, но как живой и весьма могущественный фактор, повсюду вплетающийся в сложные отношения, воспроизводимые исполинским эпосом и определяющий их самым решительным образом “ 24.

Но что же такое нирвана Махабхараты?

Хотя нирвана в Махабхарате, или, что-то же, в добуддийском философско-поэтическом миросозерцании Индии, буквально означает угасание, но это угасание имеет здесь свой особенный, ярко очерченный смысл. Оно должно быть сравнено не с угасанием светильника, в котором недостает горючего материала, но с пламенем которое, заимствуя по мере горения все новый и новый материал из неистощимого запаса (Брамы), горит неизменно ровным и спокойным светом как бы в абсолютно безветренной атмосфере 25. Нирвана это, так сказать, субъективная, обращенная к миру и человеку сторона самого Брамы. В ней, как в кристально чистом зеркале, отражается, с одной стороны, сияние Брамы, а с другой находит себя истинное существо человека или его самость. Нирвана это предварение высшей цели жизни, окончательного слияния с Брамою. Это та светлая вершина бытия, около которой атмосфера дремлет в абсолютной неподвижности и покое. Это полнейшая свобода от желаний, страстей и страданий. Это излучение в человека божественной жизни, насыщение ума полным знанием, покой сердца, блаженство праведных, успокоительный бальзам на раны больного, прохлада жаждущему, источник невыразимой радости, участие в вечном бытии Брамы, храмина бессмертия и т. д. Эпитеты которыми изобретательная мысль творцов Махабхараты наделяет нирвану, поистине, удивительны 26.

Так как нирвана, по смыслу добуддийского религиозно-философского миросозерцания, есть лишь другая сторона Брамы, так как в ней, с одной стороны, как бы пробуждается и доходит до сознания себя сам Брама, а с другой человек возвышается до посюстороннего предварения своего потустороннего окончательного слияния с Брамою, то ясно, что на нирвану должны были быть перенесены предикаты Брамы. Именно с такими предикатами она и является пред нами в Махабхарате. Нирвана это состояние неизменное (горение как бы угасшего, до того оно неподвижно, пламени, абсолютно не движимого дыханием ветерка), возвышенное над всеми противоположностями, в себе уравновешенное, замкнутое и изолированное и потому единственное и единичное. Такое состояние человека, погруженное в нирвану обусловлено именно тем, что он является как бы ареной действий Брамы. Эпос говорит об этом самым решительным образом. “Не я деятель, не я действую, когда вижу, слышу, чувствую, обоняю, ем, хожу, сплю, дышу” и т. д. Именно поэтому “достигнуть нирваны”, на языке творцов эпоса, значит тоже что “стать Брамою”. Личное сознание людей погруженных в Браму-нирвану угасает и они “становятся отрешенными от всяких обособляющих свойств и вступают в вечное безкачественное бытие” 27.

Возвращаясь теперь к буддизму, мы находим, что когда он, удалясь от ограничительных, в отношении к догматизму браманистического понимания нирваны, скептико-критических формул своего основателя, стал искать для наполнения открывшейся в них пустоты положительного содержания, то для него не было ничего естественнее и проще как взять это содержание из живого религиозного сознания которым по законам переживания или, как мы предпочли уже сказать выше, исторической косности, продолжали жить массы. Так он и поступил. И чем дальше, тем более буддизм усвоил себе браманистическую нирвану, хотя, как мы неоднократно говорили, она стояла в кричащем противоречии с его началами, со всем строем его учений как системы. Таким образом, в буддийские тексты, прежде всего из эпоса, а затем и из философии браманизма стали переходить цветистые и пышные характеристики нирваны как состояния положительного, и сухое и сдержанное отношение к ней основателя буддизма с ярко выраженным наклоном к “эсхатологическому нигилизму” преобразовалось, наконец, в учение о нирване как вечном блаженстве. Бессмертие, вечный покой, место или жилище бессмертия, потусторонний берег, остров, не гибнущая храмина и т. д., и т. д.: эти и подобные выражения становились, по мере движения истории, столь же обычными и, так сказать, стереотипными в буддийских текстах, как и в памятниках браманизма 28.

“Атеистический рай”: вот именно! Неискоренимая потребность человеческого сердца поставила в позднейшем буддизме как догмат слепой веры то, возможность чего с всею решительностью должен был отрицать ясный рассудок, если бы он последовательно продумал начала буддийского “атеизма”. Но такова роковая антиномия ложного религиозного сознания: оно непреодолимо влечется к тускло мерцающему пред ним в неясной дали свету, хотя бы мысль о нем и признание его стояли в прямом противоречии с тем, что оно в своем ослеплении пока признает за истину.

Архатство как положительная сторона по существу отрицательного понятия нирваны

Если оценивать буддийское учение о нирване по основным началам буддизма, то не только его позднейшая форма, то есть, учение о нирване как рае (ибо атеистический рай есть ведь бессмыслица и самопротиворечие), но и форма первоначальная, сдержанная и критически осторожная, то есть, учение о нирване как неведомой тайне должна быть признана непоследовательностью. Ибо, строго говоря, последовательным для буддизма, не признающего ни Бога, ни души человеческой, как реального и пребывающего начала жизни, был бы единственно эсхатологический нигилизм, то есть, учение о нирване как окончательном уничтожении, “абсолютном ничто”. Однако такое учение о нирване, если бы оно проводилось систематически, а не являлось как теперь отрывочным и спорадическим, было бы, очевидно, самым решительным опровержением буддизма как системы, его полным reductio ad absurdum. Таким образом, пред буддизмом как связною системой мысли становилась бы дилемма: или удержать очевидную нелепость, абсолютное ничто, как верховную цель жизни, или отказаться от своих начал, то есть, от своего атеизма, своего психологического материализма (ибо ведь отрицание реальности души есть именно такое учение) и своих бесконечных самсар (перерождений). Последнее, то есть, отказ от своих начал было бы конечно гораздо логичнее. Но, полагая, что во имя отвлеченной логики, буддизм мог бы и должен был бы, так сказать, наложить руки на самого себя, отказаться от своих начал, мы, по справедливому замечанию Риса Дэвидса, высказанному в аналогичном случае, забываем ободном что тогда “буддизм умер бы при самом своем рождении” 30. Ибо действительно, это значило бы для него наложить на самого себя руки. Он этого не сделал и не мог сделать по силе того же инстинкта самосохранения который “коллективным организмам” присущ в степени не меньшей чем единичным.

Но, не будучи в состоянии добровольно наложить на себя руки, буддизм, не буддизм масс, поверхностный и непоследовательный, но буддизм основателя и его наиболее вдумчивых последователей, буддизм внутренний, эзотерический, не мог, с другой стороны, ни обрекать себя с всею решительностью на окончательное уничтожение, ни исповедывать с всею искренностью непоследовательное позднейшее учение о нирване как потустороннем вечном блаженстве или рае.

При таких трудностях, обступавших буддизм со всех сторон, инстинкт самосохранения провел его таким путем, который из всех возможных, при данных условиях, оказывался наиболее целесообразным. Мысль, устрашенная безнадежною перспективой нирваны отрицательной и не смеющая (вследствие коренного противоречия) признавать нирвану положительную, по законам психического отражения, как луч света от стекловидной поверхности, возвратилась в буддизме на саму себя и сосредоточилась на устроении настоящего вместо бесплодных порываний в проблематическое потустороннее будущее и напрасных мук над уяснением, с ее точки зрения, решительно неизъяснимо. Вся душевная энергия, весь свет и огонь из состояния рассеяния по периферии великого мира собраны у правоверного буддиста-эзотерика как лучи в фокусе в его собственном сознании, чтобы блаженством момента, возвышением над всеми противоположностями в настоящем сделать для буддиста излишними всякие измышления о будущем, в форме ли нирваны отрицательной или положительной 31. В этом, в самых общих чертах, и состоит сущность знаменитого буддийского архатства. Что такое архатство?

Архатство, печать “благородства” и “достопочтенности” на челе особых избранников из среды буддизма, с отрицательной стороны характеризуется свободою от четырех основных зол (чувственности, индивидуальности, самообмана и неведения), десяти оков или уз (иллюзия реальности собственного я, сомнение в учителе, законе и общине, вера в действительность ритуала и “дел”, ненависть и желание зла или, вообще, злая воля, тяготение к жизни в “мире форм” и “в мире бесформенном”, гордость, самооправдание и невежество), пяти видов духовной бесчувственности или сухости (недостаток веры в учителя, закон, общину и в возможность достижения святости самому, и ссора с братиею), от пяти “покрывал”, “препон” или “расстройств” (вожделение, злость, леность, гордость, самооправдание), а с положительной совершенным выполнением “благородного восьмеричного пути” (правые: вера, решимость, слово, дело, жизнь, стремление, мысль, самопогружение) и стяжанием трех высших совершенств (мир душевный, экстаз и понимание действительной природы вещей). Архат, достигший свободы от “зол” и “уз” жизни и украсивший себя совершенствами, входящими в состав положительного буддийского нравственного идеала, приобрел и непрестанно носит в себе отрадное и успокоительное сознание: “рождение (то есть, перерождение) разрушено, чистая жизнь проведена, что нужно сделано и нет более возврата в этот мир” 32.

Весьма характерно для понимания сущности архатства то обстоятельство что одним из условий его достижения признается отрешение от тяготения к той жизни, будет ли она представляться в форме земной или в виде “бесформенном” 33. В этом выражается именно та, насквозь проникающая буддизм, мысль, что архатство делает будущую жизнь, так сказать, излишнею и, таким образом, в принципе снимает самый вопрос о потустороннем бытии или небытии человека. Архат уверен, что возрождения, этого самого страшного для буддиста призрака, больше для него не будет и в этом его высочайшее блаженство. Ему нет, поэтому надобности искать его где-то там. И не только нет надобности, но и пользы, ибо это мечтание о жизни потусторонней неизбежно отняло бы энергию и внимание к жизни настоящей, чрез то, лишив буддиста ее высшего плода и архатства, доставляемого им “дивного блаженства и мира духовного”.

“Архатство”, пишет Рис Дэвидс которому, кажется, лучше, чем какому либо другому исследователю буддизма удалось уловить тонкий оттенок буддийского учения о нем в его отношении к учению о нирване и вопросу, о потусторонней жизни, “архатство, без сомнения, само по себе есть уже цель. Архатство – не сказуемое блаженство. Оно представляет собою спасение от вечного водоворота возрождения и, как таковое, становится целью, идеалом, который следует осуществить… Истинный буддист не должен искать спасения, которым он сам мог бы насладится в будущей жизни. Следствие его дел или плод его кармы, как сказали бы буддисты, переживет его после его смерти и составит счастье какого-нибудь существа, которое не будет иметь сознательной связи с ним самим. Но, поскольку он способен достигнуть своего спасения, постольку он должен стремится к такому спасению в настоящем своем существовании и в настоящем же должен насладится им. Буддийские книги постоянно настаивают на том, что трата времени на погоню за предполагаемым блаженством в небесах совершенно безумна, особенно в виду того, что существует здесь столько дела для себя и для других. Спасение же здесь на земле состоит в освобождении себя от заблуждений относительно личности, заблуждений в которые впадает каждый не обращенный. Как только разум сбрасывает с себя оковы этих заблуждений перед вступлением “на путь”, нам тотчас же раскрывается более обширный, более светлый мир. И буддийские книги полны описаний того, что требуется для освобождения от заблуждений, во-первых, а затем для достижения тех высот, где находится мирный град нирваны, в которой живет, движется и существует всякий, кто освободил себя от всех заблуждений” 34.

Сопоставляя теперь только что разъясненное нами понятие архатства с понятием нирваны, мы без труда можем заметить что, в сущности, первое есть не что иное, как положительная сторона последнего, по существу отрицательного 35, и с этой точки зрения мы вполне можем принять, на первый взгляд несколько сильные, положения Риса Дэвидса, согласно которым “архатство есть краеугольный камень буддизма” 36 или, как он выражает ту же мысль иначе, “архатство есть буддизм” 37. В самом деле, если своеобразие буддизма, поскольку он, выразился в подлинных идеях его основателя, как мы видели выше, заключается, прежде всего, именно в том, что он держится вдали от всякого эсхатологического догматизма, отрицательного и положительного, что и выражено по существу отрицательным, как мы только что сказали, понятием нирваны, то положительный идеал архатства сосредоточивающий всю энергию и все помыслы буддиста, как на верховной задаче и цели жизни, на устроении настоящей жизни, своей собственной и окружающих, дает этой отрицательной оригинальности положительную точку опоры и устойчивость в себе. В отношении к теоретическим вопросам эсхатологии буддизм есть вероучение или, если угодно, философема скептико-критическая, потому что единственное, на чем сосредоточены его помыслы и что для него имеет значение, (и в этом, повторяем, его оригинальность), есть практическое устроение земной жизни и чрез это земного счастья, стяжание земного блаженства. По этой черте своей буддизм является одною из типичнейших форм того стремления к основанию земного рая, которое под различными оболочками и формулами служит вечным спутником истории человечества, ее постоянною и неизменной тавтологией от начала и до наших дней.

Однако, не смотря на столь ясно выраженное тяготение к посюстороннему, буддизм далеко не устоял против обаяния со стороны потустороннего. Здесь снова и лишь в другой форме выступает пред нами то глубокое различие между буддизмом первоначальным и позднейшим, буддизмом масс и основателя, экзотерическим и эзотерическим, которое мы уже раз отметили. И здесь опять, как и в понимании нирваны, позднейший буддизм не устоял на сдержанно критической точке зрения. Да и трудно было ему устоять, ибо “эволюция мысли” здесь была неизбежна. Архат, по первоначальному и основному понятию о нем, есть человек, стяжавший неизреченный душевный мир, так как он приобрел непоколебимую уверенность, что возрождения для него уже больше не будет. Но осуществится ли эта его уверенность, то есть, говоря иначе, останется ли он по разлучении с телом в этом неизменном состоянии блаженства, или угаснет навеки и совершенно? Как бы мы ни настаивали на том что, с точки зрения правоверного буддиста, подобные вопросы не имеют ни права на постановку, ни может быть даже смысла 39, фактически в истории буддизма этот вопрос был поставлен и решен в смысле первого члена дилеммы. Да, таков молчаливо признаваемый догмат позднейшего буддизма, архат будет, несомненно, существовать по смерти, ибо иногда движимый чувством сострадания к оставшимся на земле (это открыто признает буддизм позднейший, да и ранний косвенно), он нисходит к людям как просвещенный и пробужденный, словом, как Будда (между другими и Готама Будда). Отсюда мысль сделала еще шаг дальше и поставила во главе всех будд (пратека-будд), так сказать, архи-будду, Будду-бога или точнее, человекобога (Ади-будда). Этим трем основным формам архатства, архат в собственном смысле или шравак, пратека-будда и Ади-будда, соответствуют и три ступени нирваны или, на пали, ниббаны: нирвана (или ниббана), паринирвана и магапари-нирвана. Когда же, по силе непреодолимого тяготения всех и всяких наших идей к символике и образности, понятия о трех формах нирваны и архатства ассоциировались с пространственными представлениями, искони характеризовавшими индийскую мысль, с представлениями о различных небесных сферах, тогда учение, о нирване преобразованное сначала в положительную форму учения об архатстве преобразовалось еще раз в учение о многочисленных небесах и обителях райских, параллельно которому развивалось и противоположное учение об аде и еще более многочисленных местах мучения 40.

Мы не будем вступать в причудливую область прихотливой фантастики позднейшего буддизма. Но должны в заключение отметить, что с достигнутой нами точки зрения буддизм является пред нами в совершенно ином виде чем какой соответствует его существу и основным предположениям. В самом деле, казалось бы, что в нирване должно угаснуть и застыть все живое и живущее, пусть даже в те характерные “миллионы океанов лет”, которыми располагает ничем не связанная буддийская фантазия. Но на самом деле, как мы видим теперь, нирвана является в буддизме не путем к смерти, а вратами к жизни: она дает человека бога, сонм будд и несметные сонмы архатов, которые абсолютно возвышены над перерождениями и уничтожением в смерти. По мере угасания в буддийских “святых” этого бытия, все больше и больше расширяется область того и с движением истории, с распространением буддизма, цепи мучительных самсар (перерождений) разрываются архатами все чаще и чаще. Таким образом, мысль о реальности потустороннего идеального не так чужда гению буддизма, насколько он проявился в его истории, как может казаться с первого взгляда. И если мы отбросим мифологическую оболочку 41 в которой позднейший буддизм выразил свою невольную, стоящую в противоречии с его основами, веру в идеальное, лежащее по ту сторону призрачного реального, то пред нами откроется перспектива, которая столь притягивала к буддизму мрачного Шопенгауэра: в нирване он видел именно снятие призрака этого мира, разъединяющего людей и исполняющего их пагубными иллюзиями, и постановку того, всех объединяющего и уравнивающего в единой безличной сущности. Но вместе с тем мы видим также и то, что после ряда изученных нами трансформаций, буддизм уже настолько близко подошел к той религиозной философеме (браманизму), оппозиция с которою послужила для него точкой отправления, что между ними, в сущности, не оставалось уже никакого существенного различия. И вот в чем именно лежит, между прочим, разгадка того, на первый взгляд странного, факта что, после быстрого расцвета и широкого распространения, буддизм угас на своей родине, а в сопредельных странах хотя и продолжает существовать, но в формах смешанных и, во всяком случае, весьма далеких от первоначальной.

Изложим теперь содержание наших предыдущих разъяснений по вопросу о нирване в нескольких общих положениях:

1. Слово нирвана, которое буквально означает угасание (жажды бытия и проч.) и приобретение свободы (от всех и всяких страданий) объясняется современными европейскими учеными различно, в зависимости от того, как они понимают общий характер буддизма. Эти объяснения представляют ряд переходных оттенков между двумя крайними тезисами: чисто отрицательным пониманием нирваны в смысле совершенного уничтожения и положительным в смысле вечной блаженной жизни. Неустойчивость и шаткость буддийских текстов допускает оба эти толкования. Но первое более соответствует первоначальному буддизму, а последнее позднейшему.

2. Отрицательный характер первоначального буддийского учения о нирване выражается, во-первых, в остановке (апория) мысли перед неразрешимою, с буддийской точки зрения, проблемой о потустороннем существовании и, во-вторых, в сдержанности (. )слова и формулы, намеренно не разъясняющей темный вопрос до конца и одевающей его оболочкой тайны. У основателя буддизма это скептико-критическое отношение к предмету имело, по-видимому, характер искренний; но у его ближайших последователей оно было своего рода pia fraus, имело целью закрыть покровом тайны пустоту, чисто отрицательный характер нирваны, который мог бы; смущать “верующих”.

3. Положительный характер позднейшего буддийского учения нирване, учения масс или экзотерического, обусловлен усвоением со стороны буддистов, главным образом через эпос, браманистических формул о нирване как вечном покое, “месте бессмертия” и т. д. В такой форме, то есть, как учение о потустороннем бессмертии, нирвана является в буддизме элементом инородным, “обломком иного миросозерцания”.

4. По существу отрицательное понятие нирваны (свобода от. ) наполняется в буддизме, первоначальном и позднейшем, положительным содержанием чрез понятие архатства, ставящее пред сознанием буддиста идеал, во имя которого следует стремиться к нирване. Архатство сосредоточивает все желания и помыслы буддиста на достижении блаженства в настоявшей жизни, систематически воспитывая в нем, таким образом, полнейшее равнодушие к жизни будущей, к миру потустороннему. Однако, врожденное человеку тяготение к этому последнему сказалось и здесь (опять таки в позднейшем буддизме) в усвоении архатам, в прямое противоречие с основным понятием о них, бытия потустороннего (хотя с чертами неустойчивых реальностей), в качестве “святых”, будд, во главе с верховным Ади-Буддою, человекобогом.

1 Буддизм, пер. под ред. проф. Ольденбурга. СПб. 1899., стр. 81.

2 Такова общепринятая этимология слова нирвана. Однако, такое объяснение не единственное. Уже Шопенгауэр, при едва начавшемся в то время изучении буддийских памятников, знал несколько об яснений. В примечании к 4-ой главе 2-го тома своего главного сочинения Die Welt als Wille und Vorstellung (по изд. Grisenbach, Leipzig, 1891. S. 598-8) он пишет: Die Etymologie des Wortes Nirwana wird verschieden angegeben, Nach Colebrooke (Transact, of the Roy. Asiat. soc., Vol. I, p. 566) kommt es von Wa, wehen, wie der Wind, mit vorgesetzter Negation Nir, bedentet also Windstille, aber als Adjectiv “erloschen”. – Auch Obry, die Nirvana Indien, sagt p. 3; Nirvanam en sanscrit signifie a la lettre extinction, telle que celle d’un feu. – Nach dem Asiatic Journal, Vol. 24, p. 375, heisst es eigentlich Nerawana, von nera, ohne, und wana, heben, und die Bedeutung ware annihilatio. – Im Eastern Monachism, by Spence Hardy, wird, S, 295, Nirwana abgeleitet von Wana, sundliche Wunsche, mit der Negation nir. – J. J. Schmidt, in seiner Uebersetzung der Geschichte der Ostmongolen, S. 307, sagt: das Sanscritwort Nirwana werde im Mongolischen ubersetzt durch eine Phrase, welche bedeutet: “vom Jammer abgeschieden”, dem Jammer entwichen. – Nach desselben Gelehrten Vorlesungen in der Petersburger Akademie ist Nirwana das Gegentheil von Samara, welches die Welt der steten Wiedergeburten, des Gelustes und Verlangens, der Sinnentauschung und wandelbaren Formen, des Geborenwerdens, Alterns, Erkrankens und Sterbens ist. – In der Burmesichen Sprache wird das Wort Nirwana, nach Analogic der ubrigen Sanscritworte, umgestaltet in Nieban und wird ubersetzt durch “vollstandige Verschwinching”. Siehe Sangermano’s Description of the Burmese empire, trans, by Tandy, Rome 1833, § 27. In der ersten Auflage von 1819 schrieb auch ich Nieban, weil wir dam als den Buddhaismus nur aus dtirftigen Nachrichten von den Birmanen kannten. Вот сколько мнений знал уже Шопенгауэр! После него разнообразие мнений увеличилось еще больше (ср.Bastian: Der Buddhismus in seiner Psychologi’e, Berlin, 1882. Index). Поэтому наиболее осторожные ученые в настоящее время всего чаще передают неопределенное слово неопределенным же выражением. Так, например, Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien (перев. Jafcobi, Leipzig, 1882,B. I, S. 463-4 ). пишет: Man kann das Unbestimmte der Auffassung genau wiedergeben, wenn man es mit ewige Ruhe, ubersetzt. – Нирвана на пали ниббана, по-бирмански niban, по-сиамски niruphan, по-китайски nipan или nihuan. Во всяком случае, как бы мы не объясняли термин, этимологически и по употреблению раннему и позднейшему, его значение по существу отрицательно: “свобода от. ”, “угасание для. ” (ср. у Васильева, Буддизм, его догматы, история и литература, 1857, стр. 83: нирвана есть исхождение или отрешение от. ). Свобода от чего? Угасание для чего? Тут открывается широкий простор для мысли, ибо по существу отрицательное понятие нирваны не ограничено и не закрыто ничем положительным (это, как увидим ниже, выполняет в отношении к нему понятие архатства). Об см. у Ольденберга: Будда, его жизнь, учение и община (русск. перев., М. 1890, 183-184 стр.), и Edmund Hardy: Der Budphismus nach altern Pali Werken, 1890, s. 56.

3 Carl Friedricli Koeppen: Die Religion des Buddha und ihre Entstehungv Berlin. 1857. B. I. S, 304-307, passim.

4 Бюрнуф, Бартелеми-Сен-Илер (см. ниже) и мн. др. (перечислены у Бартелеми-Сен-Илера (Le Buddha et sa religion, nouv. ed. Paris. 1862, p. 134). Из новейших историков буддизма с особенною ршительностью за толкование нирваны в смысле абсолютная уничтожения высказываются Hopkins (см. ниже) и особенно Hardy. Последний в своей известной книге Der Buddhismus nachd alteren Pali-Werken (Munster. 1890. S. 57) пишет; Die alte Streitfrage, ob Nirvana oder richtiger Parinirvana Vernichtung des Individuums oder ewige Seligkeit bedeute, ist fur denjenigen, der buddhistisch zu denken weiss, zu Gunsten der Vernichtung entschieden. “Das Bewusstsein ist nicht mehr, es ist in das Nirvana eingegangen” lautet die Ausdrncksweise. Oder ahnlich: “Zerbrochen ist der Leib, erloschen die Yorstellung, auch. die Empfindungen alle sind aufgezehrt; zur Ruhe gelangt sind die Gestaltungen, das Bewusstsein ist gestorben”. Того же взгляда на нирвану держался и наш знаток буддизма, Васильев. В своем известном труде: “Буддизм, его догматы, история и литература”, т. I. СПб. 1857 г., он, между прочим, пишет: “Первоначальное понятие о нирване или о том состоянии, которое есть апогей этого стремления, есть не что иное, как понятие о совершенном уничтожении или выхождении из ряда существ” (сир. 92-93). А в своей популярной позднейшей книге: “Религии Востока, конфуцианство, буддизм и даосизм” (СПб. 4873), он пишет о нирване так: “. является буддизм и гонит прочь все утешительные напевы, слышанные с того света, бичует розовые надежды утесненного, загнанного люда который только в фикциях религии и находил утоление своих горестей. Жизнь ему ненавистна; он хочет заглушить все чувства, он отрицает бытие души, смотрит на состав человека как на остов телеги, на весь мир как на мираж, сон, отражение в зеркале, пустое эхо, внешний и внутренний миры для него существуют условно. Вот почему он избрал нищенство, отдал предпочтение монашеству, он требует отвергнуть все, не допускает в себя ничего для того что бы он таким способом освободился от существования, бесследно исчез в природе, достигнув совершенного исчезновения, не унося с собой ничего, не получив ничего и там, в этой Нирване которая его освободит от круга перерождений, но не сохранит ни его отдельной личности, ни сольет в одну общую, как говорят другие, душу. Вот его цель, и по этому его путь есть путь без пути”. стр. 62-3.

5Einleitung zu Rogers Buddhaghosha’s Parables, XXXIX fg. См. у Dahlmann: Nirvana, eine Studio zur Vorgeschichte des Buddhismus. Berlin. 1896, s. 10. Ср. Олденберга: Будда, его жизнь, учение и община. М. 1890, перев. Николаева, стр. 210.

6 Олденберг, op. cit, ibid.
7 Ibid., 220.
8 Ibid., стр. 222.
9 Ibid., стр. 223. К тому же пониманию нирваны склоняется и Рис Дэвидс (ор. сии.). Но, кажется, всех энергичнее и решительнее высказывается за положительное понимание нирваны наш знаток и переводчик буддийских памятников, Н. II. Герасимов. Возвращаясь неоднократно к разъяснению буддийской нирваны в своих обширных вводных статьях к переводам: Пути к истине или Даммапады (М, 1898. стр. 35-6), Сутты-Нипаты (М. 1899, стр. XVIII-XXI), Буддийских Сутт (М. 1900, стр. 36-39; и наконец Лунного Света Санкья-Истины (М. 1900, стр. 42-44), опираясь главным образом на позднейшие тексты, г. Герасимов облекает буддийское учение о нирване в ряд ярких и колоритных выражений, едва ли, однако, объективных с точки зрения исторической (по смыслу, конечно, ибо верность букве ни с какой точки зрения не может быть признана в данном случае обязательною). “Понимание истинной буддийской мысли о нирване”, пишет он (Лунный Свет, 42-3), “еще не может считаться вполне достигнутым. Современные буддисты мнения которых не могут быть для нас безразличны, по большей части склоняются к пониманию нирваны: 1) как состояния души обновленной в мире вышей радости, напоенной бесконечною жизнью, и 2) как райского места, высшая высших бытия, вечного царства вечных блаженств. Некоторые древнейшие тексты говорят о Нирване столь темно что, основываясь, на них, ученые исследователи отказывались нередко видеть в ней что либо иное кроме смерти, абсолютного прекращения бытия. Идея Нирваны-смерти не вяжется, однако, с общим ходом буддийской мыслн и не могла бы служить источником возвышенных идей, радости, умиротворения, нравственного успокоения, разрешением тоскующей совести, возмущенной неправдою жизни”. Но что же такое, по мнению г. Герасимова нирвана со стороны положительной? “Нирвана”, пишет он (Буддийские Сутты, стр. 36), “понимается в буддизме, во-первых, как особое душевное состояние возможное уже в этих формах жизни и, во-вторых, как конечный выход из всяких “видов жизни” в условиях времени и явления. Первое есть окружение, души немеркнущим светом вечности; второе конечное погружение души в вечное, не проявляемое в областях образного бытия; то и другое рисуется как жизненное состояние духа. Учение о Нирване есть самая сущность учения Готамы, как философии душевного преображения. Нирвана действительное разрешение тусклой и стесненной земной жизни в свете и красоте единственно должного и праведного бытия”.

10 Сутта-Нипата, сборник бесед и поучений, перев. с английского Н. И. Герасимова, М. 1899. Кн. V, Сутта VII, ст. 6 (1073). стр. 147.

11 Так именно понимает буддийскую нирвану Эдуард Гартманн (Das religiose Bewusstsein der Menschheit. Berlin. 1882). Wenn der Brahmanismus, пишет он (S. 322-3), gesagt hatte: das Absolute ist das reine ungetheilte, unwandelbare, bestimmungslose Sein, so sagt der Buddhismus; das Absolute ist das reine Nichts; wenn ersterer das Heil in der Seligkeit der Vereinigung mit Brahma nnd der Theilnahme an seiner Seligkeit gesucht hat, so begnugt sich letzterer damit, das Heilin die Negation des Unheils der Existenzznsetzen, die Seligkeit der Erlosung als blossen Kontrast mit der Unseligkeit des Lebens, als blosses AufhSren oderErloschen (Nirvana) der Qual hinzustellen.

12 Так именно понимал нирвану Шопенгауэр. Wenn Nivama, пишет он (по изд. Grisebach’a, II, s. 716), als das Nichts defmirt wird, so will dies nur sagen, dass der Samara kein einziges Element enthalt, welches, zur Definition oder Konstruction des Ninvana dienen konnte… Посему нирвана для буддистов есть лишь em relatives Nichts (V, 114). Was ihm (то есть, человеку жаждущему погружения в нирвану или угашения) statt dessen (то есть, в замене настоящего существования) wird, ist in unsern Augen mchts weil unser Dasein, auf jenes bezogen, nichts ist (II, 598).

13 Олденберг, op. cit, стр. 215-217.
14 Ibid., 213-214.
15 Ibid., 218-219
16 Koeppen, op. cit, стр. S. 305
17 Hopkins: The Religijns of India. London, 1896 P. 321.

18 Н. И. Герасимов: Лунный свет, стр. 43.
19 Олденберг, op. cit, стр. 215.
20 Тот историк буддизма который с особенною можно сказать исключительной настойчивостью развивает тезис о нирване как совершенном уничтожении, в обстоятельной специальной статье предпосланной новому (2-му) изданию своей истории буддизма (Le Bouddha et sa religitn), доказывает что именно сам Будда, поскольку он сознавал свое обособление от браманизма, должен был учить о нирване как о совершенном и полном уничтожении. Вот краткое резюме его содержательной аргументации. 1) Буддизм есть реформа браманизма, следовательно, его учение о конце и цели жизни не может быть тем же что в браманизме: это не угасание в Браме, но нечто иное (рр. III-V). 2) Не могла быть буддийская нирвана “угасанием” в Боге (=Браме) и потому что Будда совсем не верил в Бога, абсолютно и ни в каком смысле (р. V). 3; Не мог Будда учить о нирване как посмертной жизни души, ибо совсем и не признавал души как отличной от тела (р. VI-VII). 4) Буддизм несомненно, вышел из атеистической Санкьи; но ее основатель Капила, также ничего не говорил ни о Боге, ни о душе (VII-VIII). 5) В Суттах единственно надежном источнике, нирвана понимается как свобода от страданий и возрождений. 6) Есть, конечно, непоследовательности в позднейшем буддизме (например, вечно блаженные бодисатвы). Но, при определении подлинного смысла нирваны, очевидно, нужно иметь в виду буддизм оригинальный, основанный самим Буддой, утвержденный тремя соборами, хранимый в канонической Трипитаке. И вот этот именно первоначальный и подлинный буддизм и есть именно буддизм уничтожения (XI). 7) Браманисты укоризненно называют буддистов людьми несущего, очевидно отмечая самую существенную черту различия между собою и ими, причем буддисты с своей стороны обыкновенно этого не только не отрицали, но даже этим гордились. И действительно их учение есть vacuite absolue (пустота) не только de toute existece, но и de toute notion. Это скептицизм более радикальный чем античный или эпохи возрождения. Это радикальный нигилизм (ср. Burnof: Introduction a l’historie du bouddhisme indien, р. 483, рр. XIII – XV;. 8) Итак Le Nirvana n’est que l’aneantissement (XV). 9) Миссионеры всех стран единогласно (?) свидетельствуют что Киг?апа пези ^ие Ие пеапи (XVII). 10) Поэтому. косвенное соображение, в атеистическом Китае буддизм пал на подготовленную почву, чем и объясняется его широкое там распространение.

21 Одна из заслуг Ольденберга заключается в том что именно эту подробность он поставил в полосу яркого света. “3а покровом тайны”, пишет он, между прочим, (221), скрывается желание, спасти от мышления надежду на вечное бытие которое выше всякого понимания”. К этому присоединялись также и мотивы, так сказать, педагогические. Вместе с Ольденбергом так думают и другие. Так, Керн (Der budhissmus ect. S. 464) видит в уклонении Будды от прямого ответа на вопрос о нирване eine Massregel zur Bewahrung der Eineraht under der Brudern.

22 Для Керна при этом искренность если не самого Будды, то во всяком случае первоначальных буддистов подлежишь очень большому сомнению. Es ist nicht unwahrscheinlich, пишет он (466), dass sclion von Aufang an der metaphysische Begriff sich fur den Eingeweihten deckte mit dem Tode sans phrase und bildlich mit dem Lebendtotsein des ruhigen nner schutterlichen Weisen, dass aber der Begriff in einen metathysischen Nebel gehullt ist, wegen des sittlichen Einflnsses den er ausuben sollte. Ausserdem spielt das Wort eine so grosse Rolle in der Legende dass es besonders eindring lich klingen musste und schon deshalb verdiente, in Ehren gehalten zu werden. Unter solchen Umstanden kann es nicht verwundern, dass die Doctoren und Heiligen der Kirche in salbungsvollem Tone uber das Nirvana zn sprechen pflegen und sich bestrebti haben, es in einen ge

Источник